INTRODUCERE
În gîndirea filozofică occidentală, reflecţia privind problema alterităţii, văzută ca opus al identităţii, a luat amploare într-o epocă relativ recentă, deoarece gîndirea carteziană, privilegiind experienţe de tip „Cogito, ergo sum”, a îngrădit spiritul, blocîndu-l într-o singurătate exclusivistă: conştiinţa eului este singura a cărei existenţă este sigură, verificabilă. Situată în spaţiu ca un obiect oarecare, persoana Celuilalt se află în afara sferei evidenţei. Deşi gîndirea carteziană nu respinge existenţa Celuilalt, negînd solipsismul, întîlnirea dintre Eu şi Celălalt întîmpină numeroase bariere teoretice. Acest lucru rămîne valabil în întreaga filosofie clasică. Raţionalismul, din care derivă ea, o determină să vadă în Celălalt un alt Eu, supus normelor comune ale inteligenţei. Cunoaşterea Celuilalt trece deci prin cunoaşterea de sine.
Pentru unii, însă, primează nu singurătatea, unicitatea conştiinţei, ci tocmai înfruntarea conştiinţelor diferite. „Infernul sînt ceilalţi”, scria Sartre, dar această „infernalitate” derivă din duelul conştiinţelor care încearcă să se aservească reciproc, ceea ce duce la eşecul comunicării cu Celălalt. Dependenţa alienantă faţă de alteritate nu este însă sistematică. Alteritatea este o structură indispensabilă a cîmpului nostru perceptiv, una fundamentală, şi deci comunicarea cu Celălalt ţine de o necesitate vitală. O comunicare cu alteritatea va răspunde cu atît mai bine acestei necesităţi, cu cît cunoaşterea reciprocă va fi mai profundă. Insuccesul în comunicare s-ar datora, conform ipotezei lui Rousseau, acţiunii unei civilizaţii care alterează inocenţa şi simplicitatea originară, înnăscută, a spiritului uman. „Omul e condamnat, prin însăşi condiţia sa, să nu îşi satisfacă niciodată o dorinţă de comunicare, la care nu este însă capabil să renunţe”, scria Gaston Berger. El are însă datoria morală de a încerca să comunice, ceea ce se poate realiza numai prin dialog. În acest sens, există, conform definiţiei lui Merleau-Ponty, „un obiect cultural care va juca un rol esenţial în percepertea Celuilalt: limbajul. În experienţa dialogului, el constituie un teren comun între Eu şi Celălalt, gîndirea mea şi a sa constituie o unică ţesătură, cuvintele mele şi cele ale interlocutorului meu sînt determinate de starea discuţiei, se inserează firesc într-o operaţiune comună, al cărei autor nu este nici unul dintre noi. Există aici o fiinţă bivalentă, Celălalt încetează a mai fi un simplu comportament în cîmpul meu transcendental, şi eu aşijderea în al său, ci devenim, unul pentru altul, colaboratori într-o reciprocitate perfectă, perspectivele noastre se întrepătrund, coexistăm în aceeaşi lume. […] De abia după aceea, cînd m-am retras din dialog şi mi-l reamintesc, Celălalt îşi reintegrează absenţa sau, în măsura în care el rămîne prezent, este perceput de mine ca o ameninţare”.
Acestea sînt, aşadar, cele două coordonate pe care poate fi încadrată alteritatea şi raporturile cu aceasta: conflictul şi simpatia, xenofobia şi xenofilia.
Xenofobia, prezentă dintotdeauna în comunităţi, fie acestea animale sau umane, şi-a găsit un strălucit maître a penser în marchizul de Sade, despre care Georges Bataille afirma: „Sade gîndeşte cam în felul următor: individul contemporan reprezintă o anumită cantitate de putere; în marea majoritate a timpului, el îşi iroseşte forţele, înstrăinîndu-le în beneficiul acestor simulacre numite Ceilalţi, Dumnezeu sau Idealuri. Prin această risipă, el îşi epuizează posibilităţile, construindu-şi comportamentul pornind de la o slăbiciune căci, consumîndu-se pentru ceilalţi, crede necesar a se sprijini pe aceştia. […] Dar omul adevărat ştie că e singur şi acceptă această singurătate; moştenirea a şaptesprezece secole de laşitate se raportează la Ceilalţi, iar el o distruge; mila, recunoştinţa, iubirea sînt, spre exemplu, sentimente pe care el le nimiceşte; distrugîndu-le, el îşi recapătă forţa pe care ar fi trebuit să o consacre acestor pulsiuni debilitante, ba chiar mai mult, extrage din această acţiune distructivă începutul unei energii adevărate”.
Această ideologie a supremaţiei marchează întreaga istorie a omenirii, care este o lungă serie de dialoguri ratate. „Ea se înscrie sub semnul războiului, declarat sau latent, violent sau apăsător, sub semnul refuzului alterităţii. Celălalt e asemănător sau diferit, apropiat sau îndepărtat, necesar propriei supravieţuiri şi totuşi ameninţător. Se pare că pentru om nu există nimic mai dificil decît asumarea semenilor săi, cu diferenţele lor cu tot”, scria Eliane Amado Lévy-Valensi, în 1973.
Care ar fi atunci soluţia ieşirii din acest cerc vicios, în care orice contact cu alteritatea duce la un inevitabil conflict? Izolarea de Ceilalţi, singurătatea, robinsonada impusă ori asumată cu bună ştiinţă duc, inexorabil, la alienare. O descriere amănunţită a acestui sentiment găsim la Michel Tournier: „…Iar singurătatea mea nu afectează doar inteligibilitatea lucrurilor ci le subminează chiar fundamentul existenţial. Din ce în ce mai des, sînt afectat de îndoieli cu privire la adevărul mărturiei simţurilor mele. Acum ştiu că pămîntul pe care îmi odihnesc picioarele ar avea nevoie, ca să nu se clatine, să fie călcat şi de alţii. Împotriva iluziei optice, a mirajului, a halucinaţiei, a visului cu ochii deschişi, a fantasmelor, a delirului, a tulburării auzului, scutul cel mai sigur este fratele, vecinul, prietenul sau duşmanul nostru, dar cineva, Doamne Dumnezeule, cineva!”.
Dar eroul lui Tournier, Robinson, suferind din cauza singurătăţii, gata să îşi renege, să îşi piardă condiţia umană, dornic de prezenţa oricui, năzuind cu disperare spre alteritate, redevine albul exploatator şi xenofob, atunci cînd soarta i-l trimite pe inocentul Vineri. Tournier regăseşte aici teza lui Rousseau, despre omul care, născut bun, este corupt de societate: Vineri este cel înşelat de fantasma lumii civilizate, dominată de lăcomie şi contorsionată de vicii.
Este aşadar insolvabilă această dilemă, între fascinaţia alterităţii, acut resimţită în condiţii extreme, pe de o parte, şi xenofobia inerent trezită de diferenţă, pe de alta? Acceptarea diferenţei, toleranţa faţă de Celălalt, să fie oare un Sfînt Graal spre care omul tinde datorită condiţiei sale de animal social, dar care îi este insuportabil, deîndată ce are acces la el, tot din pricina naturii sale?
Răspunsul la aceste întrebări e greu de găsit, iar căutarea sa nu face obiectul acestei lucrări. Găsirea unei soluţii trece însă, inevitabil, prin definirea alterităţii. Ce înseamnă, în fapt, alteritatea?
Alteritate înseamnă Celălalt, necunoscutul de lîngă noi, pe care îl ignorăm sau îl urîm, tocmai fiindcă este diferit. Refuzăm să îl cunoaştem, fiindcă ne e teamă că am putea descoperi că e mai bun decît noi, ceea ce ni se pare inadmisibil. Sau am descoperi că e asemeni nouă, ceea ce ne-ar înstrăina de noi înşine. Şi atunci, alteritatea ne incită la violenţă, şi astfel se nasc pogromurile, nopţile Sfîntului Bartolomeu, lagărele de concentrare (fie ele naziste sau comuniste), războaiele aşa-numite locale sau cele mondiale.
Conflictul şi exterminarea celui care-şi reclamă (manifest ori prin simpla-i prezenţă) dreptul la diferenţă semnifică barbaria. „Refuzînd umanitatea acelora ce par mai sălbatici sau barbari dintre reprezentanţii ei, împrumutăm, de fapt, una din atitudinile lor specifice. Barbar este, în primul rînd, cel care crede în barbarie”, scria Claude Lévi-Strauss.
În cartea sa The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture (1982), fizicianul Fritjof Capra ne demonstra faptul că actuala criză a lumii contemporane, o lume măcinată de conflicte pornite din intoleranţă (politică, rasială, socială ori religioasă), este o criză a percepţiei: „Ne străduim mereu să aplicăm concepte depăşite – viziunea mecanistă despre lume, proprie ştiinţei carteziano-newtoniene – la o realitate care nu mai poate fi definită în aceiaşi termeni. Avem nevoie de o nouă paradigmă, o nouă viziune despre realitate, o modificare fundamentală a sistemului nostru de gîndire, de percepţii şi de valori”.
Şi cum ar putea fi elaborată această nouă paradigmă? Care sînt factorii care ar putea contribui la modificarea mentalităţilor? Ce educaţie ar trebui să primească pămîntenii mileniului următor, pentru ca alteritatea să se poată bucura de dreptul la diferenţă, iar intoleranţa să fie doar un cuvînt prăfuit din cărţile de istorie, explicat printr-o notă scrisă cu litere mărunte în subsolul paginii?
Va fi nevoie de un îndelungat proces de remodelare a conştiinţelor, care să spargă canoanele şi tabuurile unei condiţionări multimilenare. Denis Guiot, coordonator al unor lucrări de referinţă privind literatura science-fiction, vedea în acest fenomen cultural o posibilă contribuţie la paradigma lui Capra: „Jocul asupra posibilului dezvoltă calitativ atenţia, lărgeşte starea de conştiinţă, permite reformularea întrebărilor şi deschiderea spre orice schimbare. Prin ipotezele îndrăzneţe care amplifică problemele ridicate, literatura SF violentează convingerile cele mai adînc înrădăcinate. Luînd un singur exemplu din arsenalul tematicii şi figurilor impuse de gen, şi anume Extraterestrul, constatăm că acesta face trimitere la propria noastră alteritate, în timp ce universurile paralele şi paradoxurile temporale pun sub semnul întrebării însuşi statutul realităţii”.
Acestea au fost motivele care ne-au determinat să ne ocupăm, în cele ce urmează, de paradigma alterităţii ilustrată de literatura science fiction. Ipostazele Celuilalt întîlnite în literatura SF sînt variate, de la „animale înzestrate cu raţiune” la Robert Merle, Clifford Simak şi Harlan Ellison, la androizii care încearcă să devină umani, la Asimov şi Philip K. Dick; de la extratereştrii exploataţi fără milă în The Word for World is Forest al Ursulei K. LeGuin, la nemiloşii „maeştri păpuşari” ai lui Robert Heinlein; de la marginalii pierduţi ai lui Norman Spinrad din Little Heroes, la amazoanele libere ale lui Marion Zimmer Bradley. Enumerarea ar putea continua la nesfîrşit, deoarece, în această literatură a imaginarului, alteritatea este mai mult decît o simplă temă sau un motiv, ea devine o paradigmă definitorie, un scop în sine. Aceste ipostaze multiple se reduc, în cele din urmă, la două categorii generale, cu subtipurile aferente: fiinta artificială (roboţi, androizi, ciborgi, ordinatoare şi alte maşini) şi fiinţa vie (cu următoarele subtipuri: minorităţi umane, minorităţi supraumane, animale, fiinţe extraterestre).
În încercarea de tipologie de mai sus se remarcă, desigur, distincţia operată de noi: fiinţă artificială / fiinţă vie. Această dihotomie este oarecum forţată, deoarece, spre exemplu, clonele sau copiii-eprubetă ar putea fi consideraţi fiinţele artificiale, fiind rezultanta unei activităţi umane. Se cuvine deci să precizăm că termenul de „fiinţă artificială” se referă, pe parcursul întregii lucrări, la acele „artefacte” înzestrate cu raţiune, create de către fiinţele inteligente vii, pornind de la componente inerte.
Ajungem la celălalt pol al dihotomiei noastre: Viul. Aristotel compara undeva organele animale cu anumite maşini. O făcea însă considerînd viul o creaţie a naturii, în măsura în care acesta posedă un „suflet” care îi asigură independenţa de mişcare. Concepţia carteziană a „animalului-maşină” transcende problema sufletului în favoarea gîndirii ca şi criteriu fundamental: „sufletul” neavînd decît o singură funcţie, aceea a gîndirii, îi este refuzat animalului, în timp ce fenomenele vieţii sînt puse pe seama materiei. Mecanizarea teoretică a vieţii, operată de către Descartes, justifică exploatarea animalelor: posedarea şi folosirea naturii îi revin astfel, de drept, omului, cîtă vreme natura întreagă nu este decît un ansamblu de obiecte şi mijloace.
Leibniz a denunţat însă falsele analogii pe care se sprijină raţionamentul cartezian, care reduce animalele la simple obiecte: „Fiecare parte organică a unei fiinţe vii este un fel de maşinărie divină, un automat natural, depăşind însă oricare automat artificial. Pentru că o maşină creată de om nu este, în toate părţile ei, o maşină. Un dinte al unei roţi dinţate nu aminteşte prin nimic de maşinăria iniţială şi de scopul acesteia. Dar maşinăriile naturii, adică fiinţele vii, rămîn maşinării chiar şi în cele mai mici dintre părţile lor. Aceasta este deci diferenţa dintre natură şi artă, adică între arta divină şi arta noastră”.
Kant avea să întărească această idee, afirmînd că „o fiinţă organizată nu este numai o maşină – care posedă forţă motrice – ci posedă o energie creatoare, pe care o comunică chiar şi materiilor care nu posedă aşa ceva, o energie creatoare care se propagă şi nu poate fi deci explicată numai prin existenţa forţei motrice”.
Engels va sintetiza totul într-o definiţie: „Viaţa este modul de mişcare al materiei aduse într-o stare convenabilă de complexitate şi organizare”. Jacques Monod vede viaţa ca pe un eveniment unic şi decisiv datorat hazardului, reluînd într-un context modern fraza lui Democrit: „Tot ceea ce există este rodul întîmplării şi al necesităţii”.
Din cele de mai sus, se poate deduce că termenul „viu” desemnează tot ce s-a născut ca urmare a selecţiei naturale, din componente aflate în stare liberă în natură, în timp ce „artificial” este ceea ce fiinţele vii (în speţă, raţionale) au creat, au fabricat, au imaginat. Acesta este sensul cu care trebuie creditate, în cele ce urmează, atributele „viu” şi „artificial” atribuite substantivului „fiinţă” în cele două macro-categorii ipostaziale ale Celuilalt. Cît despre substantivul generic în cauză, l-am preferat sintagmei „entitate inteligentă” (prea abstractă), cît şi termenului „creatură” (care presupune un Creator).
Vom analiza în continuare modul în care cea de a doua categorie, a „fiinţelor artificiale” (caracteristică în exclusivitate literaturii SF), reflectă paradigma alterităţii în acest gen literar, în modernitate şi contemporaneitate, precum şi în anumite scrieri mai vechi, nu neapărat încadrabile în genul în cauză, dar esenţiale pentru dezvoltarea sa.
•
Acest fragment dintr-un eseu mai amplu a fost scris în februarie 1995 și este, din cîte-mi pot aminti, inedit.
METATEXTE 
Pingback: Metatexte: o recapitulare « Ugly Bad Bear's